Universitatea în dialog cu Biserica

Apărute în secolul al XII-lea, sub legitimarea juridică a Bisericii, universitățile au fost legate, la origine, de aceasta.

Dialogul celor mai vechi instituții ale Europei a înregistrat apoi o istorie sinuoasă. Acest dialog condiționează  astăzi depășirea unor crize și a devenit din nou indispensabil, într-o situație istorică nouă.

Se face acum experiența „societății neoliberale”, care oferă fiecăruia diferite oportunități, în funcție de capacitatea de concurență, dar care erodează  instituții, valori și reguli, încât, în cele din urmă, nu dă nimănui certitudini. A concepe forme de comunitate care să pună în valoare nu numai concurența, ci și cooperarea, cu tot ceea ce presupun acestea în era globalizării, a devenit o necesitate stringentă.

Din religie se revendică tot mai mulți oameni, încât astăzi se poate vorbi de o „cotitura religioasă (religious turn)” a modernităţii. Religia nu a devenit obiect de muzeu şi am păşit într-o „societate postseculară”. Acum, „identitatea religioasă” se dovedește a fi mai profundă decât alte identități. Teologic, suntem după prăbușirea nu numai a principiului „vasalității” în relația știință, filosofie, teologie, ci și a ideii lui Kant a filosofiei ca tribunal al cunoașterii. Între timp, ideea „paralelității” a triumfat, iar problema nu mai este atât diferența dintre știință, filosofie, religie, cât conlucrarea acestora pentru a depăși „patologiile”.

Pe de altă parte, ne aflăm, după un  progres continuu în cercetarea istorică a înseși Scripturilor religiilor monoteiste, iar generațiile de astăzi au la dispoziție mai multe cunoștințe despre propria religie decât oricare generație anterioară. Cele mai multe religii au înlocuit „modelul substituției” în relația dintre denominațiuni și religii, cu „modelul diferenței și parteneriatului”.

S-a creat astfel, prin dubla evoluție, a societății și a situației religioase, un context nou al relațiilor dintre Universitate și Biserică și o mult mai mare suprafață de interese comune. Ca efect, în multe țări, teologiile au revenit în universități. Are loc, însă, în mod efectiv, dialogul Universității cu Biserica? Sau revenirea de care vorbim este mai mult o juxtapunere adiministrativă? Atunci când dialogul are loc, ce aduce în plus? Care poate fi contribuția fiecăreia dintre cele două părți? Aceste întrebări se cuvine să le punem dacă vrem să facem față crizelor timpului nostru, crize de raționalitate, de identitate, de motivare, devenite amenințătoare.

Opinia mea este că Universitatea și Biserica au răspunderi ce derivă din misiunea fiecăreia și un câmp de dialog fără precedent. Acest dialog a dat deja o seamă de rezultate, dar are de asigurat, în continuare, răspunsuri la multe probleme ale vieții oamenilor, aflați în fața unui viitor mai provocator ca oricând.

Este de observat, însă, din capul locului, că nici Universitatea și nici Biserica nu mai sunt cele de acum cincizeci de ani. Chiar deceniile din urmă au adus schimbări semnificative. Dialogul celor două se poartă azi între instituții cu profiluri puse în mișcare și cu un registru nou de interogații. De aceea, la începutul reflecției mele asupra dialogului  Universității cu Biserica, circumscriu schimbările pe care fiecare le-a înregistrat, pentru ca, apoi, să ilustrez, pe o seamă de teme, indispensabilitatea acestui dialog.

Cum știm, universitățile prototipice au apărut din nevoia de a forma personal superior calificat (juriști la Bologna, teologi la Paris, medici la Montpellier), în condițiile reunirii într-un loc a documentației privind cunoașterea de până atunci, sub autoritatea Sfântului Scaun. Secolele XIX și XX au adus noi organizări universitare –  universitatea napoleoniană, universitatea humboldtiană, universitatea civică engleză și universitatea americană, rezultată din combinarea tradiției colegiilor englezești cu organizarea humboldtiană – care s-au răspândit pe glob. Din elementele acestora, diferitele țări au făcut sinteze proprii.

După lansarea neoliberalismului, în anii optzeci ai secolului trecut, Universitatea a fost remodelată pe direcția întăririi componentelor scientist-tehnocratice pe seama celor comunicativ-reflexive, încât, astăzi, ne aflăm într-o situație tensionată. Pe de o parte, Universitatea ar pierde în competitivitate pe piețele globalizate dacă nu ar cultiva nivele înalte ale cunoștințelor valorificabile tehnic, dar, pe de altă parte, nu ar mai fi ea însăși dacă nu ar cultiva la aceleași nivele disciplinele ce susțin integrarea sistemică, socială și culturală a oamenilor. 

Universitatea este, altfel spus, în fața alegerii între a fi o corporație închisă, sau o asociație civică, sau o întreprindere, sau o societate comercială, sau o comunitate luminată de ființe care contribuie prin gândire liberă și sistematică la înaintarea cunoașterii și înțelepciunii.  Alegerea nu este fără urmări pentru viitorul instituției.

Opinia mea este că Universitatea este chemată să-și afirme specificul prelucrând cu idei noi un trecut cu multe reușite în alimentarea culturii cu cunoștințe și interpretări, de care va fi prea costisitor să se rupă (vezi Andrei Marga, "Universitatea veritabilă", Editura Academiei Române, București, 2015). Ea are de ținut sub control un trecut pe care nu-l poate repeta, dar de care nu se poate despărți, și un viitor căruia va trebui să-i facă față, fără a se abandona pe sine. Și din această perspectivă, organizările universitare de astăzi, preocupate mai mult să facă față momentului, nu pot fi decât tranzitorii.

Universitatea rămâne credincioasă misiunii ei, dacă include între funcțiile pe care le exercită în societate – alături de formarea noilor generații de specialiști, răspândirea și sporirea cunoașterii și atingerea de descoperiri științifice și inovații în tehnologie – luminarea critică a oamenilor asupra problemelor și soluțiilor. Sesizarea „a ceea ce lipsește”, ca să folosesc expresia lui Habermas, ține de funcțiile ei. Universități retrase în cochilii, mai ales în țări doldora de probleme nerezolvate – de la infrastructură, trecând prin democratizarea instituțiilor și suprimarea surselor de înstrăinare, frustrare și manipulare, la formarea profesională și culturală – sunt în contradicție cu misiunea instituției și contraproductive.

Cum știm, de asemenea, „poporul lui Dumnezeu” a fost continuat în forma Eclesiei, ca „nou Israel” – comunitatea fondată de Isus a celor  credincioși în Mântuitor, care năzuiesc la „împărăția lui Dumnezeu”. Este comunitatea organizată ca instituție umană în vederea unui sfârșit pozitiv al istoriei, pusă sub autoritatea lui Petru, vicarul lui Isus. Ulterior, odată cu scindarea Bisericii, autoritățile s-au diversificat. Mai nou, de pildă, se accentuează sinodalitatea conducerii, iar cel care își asumă succesiunea lui Petru îl salută pe patriarhul ecumenic de la Constantinopol ca Andrei, cunoscutul frate al lui Petru și primul chemat de Isus la apostolat.

Dar dincolo de diferențele ecleziale, bisericile de pe harta creștinismului actual păstrează o unitate doctrinară. Aceasta ne permite să nu ne oprim la delimitarea bisericilor una în raport cu alta, care își are ponderea ei, ci să înaintăm spre doctrina ce le unește și să privim diversele biserici drept Biserica. Pe de altă parte, ceea ce contează cu adevărat nu este forma administrării eclesiale, ci reușita acțiunii Bisericii conform misiunii încredințate. Aceasta nu se restrânge la oficierea liturgiei în lăcașele de cult, oricât de centrală este aceasta, nici chiar la administrarea unei comunități, ce rămâne, firește, importantă, ci înseamnă mult mai mult, anume, o acțiune specifică, pe linia mesajului cristic, în societate.

Membrii comunității creștine pot păcătui, desigur, dar Biserica rămâne sacră, fiind “corpul mistic al lui Isus”. Sfântul Spirit (sau Duh, în preluarea ortodoxă) animă Biserica, iar credinciosul se împărtășește din el cu ocazia eucharistiei, care este moment al liturghiei. Celor care își asumă să fie întâi stătători în Biserică nu le este îngăduit să fie altundeva decât alături de cei pe care îi păstoresc, participând deschis la suferințele lor și exprimându-le, la nevoie cu prețul martiriului pentru cauza dreptății.

Este bine cunoscută istoria controverselor în jurul preluării de către Biserică a relației dintre stăpân și supus și, în vremurile moderne, dintre antreprenor și proletar. Ca o culminație a acestei istorii, nu altcineva decât Reinhardt Cardinal Marx (cu "Das Kapital. Ein Plädoyer fur den Menschen", Knaur, München, 2010) a readus în avanscenă acest dosar și a atras atenția autorităților, laice și eclesiale, că, dacă nu se iau în seamă nedreptățile și disfuncțiile din societățile actuale, ne vom întâlni din nou cu Karl Marx înaintând de cealaltă parte a străzii, în direcție opusă.

Un alt dosar istoric a căpătat o turnură nouă odată cu angajarea univocă a Bisericii de partea doctrinei drepturilor omului și a democrației în perioada postbelică. Nu doar pe linia tematicii sociale, ci și pe cea a tematicii democrației, Biserica s-a despărțit astfel de ceea ce a fost unul dintre motivele ce au întreținut de fapt critica religiei: asocierea ei tradițională cu dominația. Biserica s-a îndreptat, benefic pentru lume și pentru înfăptuirea misiunii ei, spre omul în suferință.

În mod elocvent, actualul Suveran Pontif a deplasat preocuparea Bisericii spre ceea ce se petrece în realitatea vieții. „Văd Biserica – spunea Papa Francisc – ca un spital de campanie după o bătălie” (Pape Francois, "L’Eglise que j’espere", Flammarion, Paris, 2013 p. 68), iar preotul ca „infirmier într-un spital” (p. 86). „A îmbrățișa, a îmbrățișa. Toți avem nevoie de a învăța să-l îmbrățișăm pe cel care este în nevoie, urmând exemplul Sfântului Francisc”(p. 84), este chemarea sa. „Suntem noi încă o Biserică capabilă să reîncălzească inima?” (p. 81) este întrebarea pe care clerul trebuie să și-o pună.

În urmă cu zece ani, cel care a contribuit cel mai mult, ca „expert oficial”, la redactarea rezoluțiilor Conciliului Vatican II, remarca faptul că aplicarea acestora a rămas între două interpretări contrarii ale doctrinei. Una este “hermeneutica discontinutății și rupturii în raport cu tradiția preconciliară”, a doua este “hermeneutica reformei, a renovării în continuitatea unicului subiect – Biserica, pe care Domnul ni l-a încredințat; este un subiect care crește în timp și se dezvoltă, rămânând însă mereu același, unicul subiect al Poporului lui Dumnezeu...” (Benedetto XVI, "Il Concilio Vaticano II Quarant’anni dopo", Libreria Editrice Vaticana, 2006, p.12). 

Pe bună dreptate, teologul devenit, între timp, Papa Benedict al XVI-lea, a dat cuvântul antecesorului său, Ioan al XXIII-lea. Inițiatorul Conciliului Vatican II a subliniat, în cuvântul inaugural din 11 octombrie 1962, că “este necesar ca această doctrină certă și imutabilă, care trebuie respectată cu fidelitate, să fie aprofundată într-un mod ce corespunde tuturor exigențelor timpului nostru” și a pus astfel Conciliul pe direcția sincronizării unei doctrine ce-și are opțiunile proprii.

Aceste gânduri de acum zece ani sunt de amintit pentru că permit înțelegerea scenei teologice apărute în urma Conciliului Vatican II, de la a cărui încheiere se împlinește în aceste zile o jumătate de secol. Scena rămâne cu inițative diverse și deschisă. Nici nu este de mirare, căci tocmai Conciliul și-a asumat libertatea de gândire ca fundament al abordării creștine a lumii. În Gravissimum Educationis (cunoscuta declarație asupra educației adoptată la 28 octombrie 1965) se vorbește de “demnitatea oricărei ființe umane”, de “funcția Bisericii de a crea pentru comunitatea școlii o atmosferă specială animată de spiritul libertății și al carității al Evangheliilor”, de nevoia de “a se crea o mai adâncă armonie a credinței și științei”.

Între timp, în unele societăți din zilele noastre s-a intrat într-o perioadă de confuzie sistematică a valorilor – o perioadă a pervertirii, a revenirii “gândiri înguste”, a surogatelor. Acestea au atins nu doar crengile copacului, ci chiar rădăcinile. Este superficial să considerăm că în ceea ce se petrece în jur este vorba de neajunsuri  pasagere, ce țin de așa numite “faze de dezvoltare” sau “etape”, cum se crede în mod naiv. Oricât de generoși am vrea să fim, este de spus cu toată gravitatea că maladia atinge fundamentele înseși.

De aceea, diagnozele date în deceniile din urmă societăților modernității târzii nu sunt deloc încântătoare ( “societate asimetrică”, “vid al valorilor etice”, “societatea cinică”, “societatea haotică”, “societatea riscului”, “societatea minciunii”, “societatea narcisică”, “societatea indiferenței” etc). Ele nu au cum să lase pasive mințile responsabile. Chiar și dacă stările luate ca bază de generalizare de aceste diagnoze ar fi doar o parte a adevărului – ceea ce, empiric, nu se poate contesta – se poate spune că în societățile noastre și-a făcut loc nesiguranța. Opinia mea este aceea că s-a intrat într-o “societate nesigură”, care, prin natura ei, suscită căutări și are nevoie de soluții.

Putem spune, cu destule probe, că s-au răspândit nu numai gândirea metodică, științifică, ci și deformări ale metodelor, nu doar rațiunea, ci și folosirea îngustă a rațiunii, nu doar credința, ci și surogate ale credinței. Ne confruntăm cu numeroase “patologii”, precum, aplicarea de “științe” care sunt de fapt aserțiuni neconfirmate, înfăptuirea de reforme cu sumare cunoștințe despre societate sau terorismul din surse religioase. De aceea, se cuvine să ne oprim asupra întrebărilor: “este știință tot ce se face sub acest termen?”, “este rațiune tot ce pretinde acest titlu?” și  “este credință oriunde se invocă aceasta?”, ca un prim exemplu de dialog al Universității și Bisericii.

La Conciliul Vatican II, Biserica a denunțat atitudinea ei inițială față de Galileo Galilei și și-a asumat libertatea cercetării ca principiu. Aceasta și ca urmare a unei stăruitoare argumentări din partea universităților. Între timp, chiar în numele epistemologiilor a trebuit să se intervină pentru a elibera metoda inductivă de restricțiile inductivismului, folosirea statisticii de abuzuri, comprehensiunea de incontrolabil și pentru a feri științele de excesele deducțiilor și abducțiilor, ca și de alte erori rezultate din insuficienta conștiință critică a metodelor.

Dar ceea ce s-a întâmplat la Universitatea La Sapienza, în 2008, când o mână de fizicieni a protestat față de vizita Papei, care urma să susțină un discurs aniversar la fosta universitate potificală, a semnalat o situație nouă. Papa a publicat neîntârziat discursul pregătit, care era axat pe principiul libertății neîngrădite a cercetării. S-a putut vedea cu ochiul liber că Biserica apăra principiul gândirii și discuției libere, în vreme ce unii dintre cei care se autoproclamau adepți ai gândirii științifice se dovedeau a fi intoleranți și dogmatici.

Obscurantismul, atât de stigmatizat în epoca modernă, și-a schimbat vizibil domiciliul. Și cei din cercetarea științifică dovedeau nevoia unui aggiornamento cultural. La nivelul exponenților de vârf, Biserica nu doar afirma libertatea cercetării, ci redeschidea pretențioasa temă a lui Hegel a reconectării științelor moderne cu interogarea adevărului și a nevoii de a lărgi înțelegerea rațiunii (Lorenzo Luzzi, "Allargare gli orizzonti della razionalita. I discorsi per l’Universita di Benedetto XVI", Paoline, Milano, 2008, p. 105-106). Biserica se consacra astfel drept altă luare  explicită de conștiință „a ceea ce lipsește”.

Întâlnim azi preoți care fac orice compromis să adune averi pământești sau păstori preocupați mai mult de grațiile autorităților decât de samavolniciile din jur, televiziuni ce se umplu, la Crăciun și Paște, de discuții de prost gust despre „bucate”, uitând ce se sărbătorește, teologi lacunar informați despre Isus, oameni care spun că fac cercetare științifică, dar perorează neinformați despre religie, inși ce se pretind credincioși, dar recurg la tot felul de cruzimi față de natură, de animale, de oameni. Din toate aceste direcții, ca și din altele, se pune întrebarea „ce este credința?”.

Pe bună dreptate, discuția despre credință a fost readusă la origini (vezi Lumen fidei, 2013). Credința (emuna) are ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Tocmai în acest înțeles, Isus l-a invocat pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc). Grecii au tradus „emuna” din Biblia iudaică drept „pistos”, cuvânt ce semnaliza încrederea omului în Dumnezeu.

Este limpede că, la origini, credința nu-l privește doar parțial pe om, ci în întregime: cu tot ceea ce este și face, omul se încredințează lui Dumnezeu. Credința implică încredere în Dumnezeu și în intervenția sa biruitoare: ea nu înseamnă doar „a crede că...”, ci și „a crede în...”. Ea este nu numai raportare la ceva: „credința privește (blickt) nu numai la Iisus, ci ea privește din punctul de vedere al lui Iisus, vede cu ochii săi”(p. 32). Credința nu se validează nicidecum prin simple trăiri subiective sau gesturi rituale, ci prin acțiune în sprijinul celorlalți. Ea presupune dezlegarea din mrejele numeroaselor „zeități” (bani, putere, aranjamente) ale  lumii ce ne înconjoară și urcarea spre conștiința întâlnirii personale cu Dumnezeu, care schimbă întreaga ființare a persoanei.

Iată, așadar, pe cazurile libertății cercetării, metodei, rațiunii, credinței, de care depinde întreaga cunoaștere, fructe ale dialogului dintre Universitate și Biserică. Acestea sunt însă și în alte sectoare ale cunoașterii, reflecției de sine și acțiunii din societățile timpului nostru. Dar nu numai ceea ce a realizat dialogul este important, ci și ceea ce are în față, spre rezolvare. Amintesc doar câteva teme deschise, de cel mai larg impact, care au nevoie de dialogul Universității și Bisericii : restabilirea demnității umane ca principiu al dreptului, conceperea politicii, viitorul democrației, procesul Bologna, distanțarea de „șovinismul animal”, terorismul, bioetica, criza familiei, lipsa viziunii.

(Din cuvântul lui Andrei Marga la colocviul „Biserica în dialog cu lumea”, organizat de Universitatea din București, la 10 decembrie 2015)

www.andreimarga.eu