Explicarea destructivității de atunci nu s-a încheiat. Pe de altă parte, repercusiunile acestei tragedii sunt de pondere istorică universală. Astăzi, Europa continuă să fie confruntată cu întrebarea dacă despărțirea de trecutul conflagrațiilor pornite din sânul ei a fost dusă până la capăt. Din aceste rațiuni, am împărțit răspunsurile mele la întrebările ce se pun în articole - Aspecte istoriografice, Explicația destructivității, Urmări ale Shoah și Ce revine Europei din experiența Auschwitz-ului? - ce se pot citi și separat.
Care au fost urmările de importanță istoric-universală ale tragediei ce a atins culmea la Auschwitz? Ce efecte au fost în conștiința de sine a umanității? Ce revine Europei din tragica experiență? Aici răspund succint la aceste întrebări.
Cine citește memoriile lui Nahum Goldmann poate reține mărturisirea că - în condițiile controlării informațiilor de către naziști, atunci cînd cineva sosit din Germania (Gerhard Rieger) a putut aduce știrea că se plănuia „soluția finală", iar apoi au venit primele confirmări ale exterminării din lagărele de concentrare - reflecția de primă instanță a fost că tragica soartă a evreimii europene este pecetluită: o mare parte a acesteia era prizonieră, iar șansele de salvare se reduceau de la o zi la alta. Pe deasupra, sugestia bombardării lagărelor a fost respinsă de britanici, cu argumentul că s-ar lovi obiective nemilitare. Oferta de aprobare a emigrării evreilor din Ungaria spre Palestina, într-un schimb cu mașini utilitare, nu a fost agreată până la urmă de naziști, spre a nu sensibiliza țări arabe. Iar propunerea României de a se compensa în bani
emigrarea evreilor nu a fost acceptată în SUA. În aceste condiții, ne spune Nahum Goldmann, problema nu s-a mai putut pune, obiectiv, decât ca acțiune pentru reconstituirea statului evreiesc (Erez Israel).
Evoluția spre restabilirea statului evreiesc, după întreruperea începută în anul 70 e.n., odată cu ocuparea Ierusalimului și distrugerea Templului de către trupele conduse de Titus, are o propulsie complexă. Aceasta ține, după opinia mea, de asemenea, de dezvoltarea conștiinței de sine a evreilor în cadrele iluminismului și în epoca statelor naționale și de extraordinara înflorire de personalități evreiești în toate domeniile științei, artei, filosofiei, tehnologiei și politicii, ce a avut loc după emanciparea din Germania. Ea ține de întreaga evoluție a situației evreimii în țările europene. In evocarea sa, Nahum Goldman pune accentul în mod explicabil pe contextul creat după tragicul deznodământ al celui de Al Doilea Război Mondial. „Fără Holocaust - scrie cunoscutul lider al organizației evreiești mondiale - migrarea individuală spre Palestina ar fi continuat, desigur, dar nu am fi obținut acordul majorității țărilor în 1947 pentru crearea unui stat evreiesc într-o parte a Palestinei. A fost conștiința încărcată a democrațiilor, ca și a țărilor comuniste, după Al Doilea Război Mondial, aceea care a pus în mișcare țările vesteuropene și americane, ca și blocul sovietic, să voteze cu majoritate de două treimi pentru această propunere, cu toate că un rol a jucat și dorința Uniunii Sovietice de a-i scoate pe englezi din Orientul Mijlociu" (Nahum Goldmann, Mein Leben. USA-Europa-Israel, Ullstein, Frankfurt am Main, Berlin, Wien, 1984, p.29-30).
Marele rabin al Marii Britanii și Comonwealth-ului a comparat tragedia Shoah cu lovituri și dificultăți istorice majore întîlnite de evrei în istoria lor bimilenară. Scindarea regatului de după Solomon a dus la înflorirea profețiilor. Distrugerea primului Templu și exilul babilonian au stimulat studiul Torei. După dărâmarea celui de al doilea Templu, s-au creat Midrash-ul și Talmudul. După apariția creștinismului, s-a dezvoltat comentariul biblic. După cea a Islamului, s-a trecut la filosofie. Cruciadele au încurajat pietismul iudaic. Expulzarea din Spania a ocazionat misticismul sefard. „Holocaustul, în termeni umani cea mai gravă (worst) dintre toate tragediile, a dus la singura și cea mai măreață afirmare a voinței evreiești colective de a supraviețui: nașterea Statului Israel" (Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World. The Ethics of Responsibility, Continuum, London, 2005, p.181). Capacitatea de revenire și renaștere a poporului care a încheiat Alianța cu Dumnezeu, atât de admirată de Nietzsche, s-a confirmat astfel din nou.
Fiind locul unei crime maxime, efectuate pe scară industrială și cu metode științifice, Auschwitz-ul a avut efecte la nivelul conștiinței de sine a umanității - în mod exact, în domeniile altfel mai greu de pus în mișcare ale artei, filosofiei, teologiei. Primul motiv de reflecție care s-a profilat a fost acela că, în societatea modernă, s-a petrecut o răsturnare plină de implicații negative - „întoarcerea civilizației luminate la barbarie în realitate" (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung,1947, Fischer, Frankfurt am Main, 1986, p.6). Iluminismul, care a promis oamenilor libertate și emancipare, culminează în fapt, în virtutea unui deficit lăuntric, cu cele mai mari crime și cu destrămarea imaginilor consacrate despre om. Nu iluminismul ca atare este la originea degradării, ci faptul că acesta nu și-a lămurit până la capăt condițiile aplicării în societatea modernă.
Acest leitmotiv nu a mai putut fi escamotat, iar o critică fructuoasă a patologiilor și derapajelor modernității și-a făcut loc în cultura umanității. Celebra scriere a lui Horkheimer și Adorno l-a exprimat cel mai energic, ea fiind urmată apoi de o vastă literatură critică a ceea ce a ieșit din proiectul modern de societate. În fapt, de la critica neostructuralistă a rațiunii, ilustrată de Foucault și Derrida, trecând prin neorelativismul lui Rorty și pragmatica universală a lui Habermas, la reconstrucția universalismului de către Brandom - ca să amintesc aici doar jaloanele mari - această literatură a profilat filosofia critică ca unul dintre curentele proprii și originale ale conștiinței contemporane nouă. Dincolo de variația interpretărilor și evaluărilor, a devenit limpede că modernitatea nu este imună la degradări, inclusiv la degradarea oamenilor, și că o conștiință trează și critică, ea însăși articulată sistematic, este continuu indispensabilă societăților.
În această optică, tragedia de la Auschwitz a fost percepută ca un prag înainte de care este oarecum naivitate, mai mult sau mai puțin vinovată: „Cutremurul din Lisabona a fost de ajuns să-l vindece pe Voltaire de teodiceea lui Leibniz, iar dezastrul vizibil a primei naturi a fost insignificant în comparație cu cel de a doilea, care este social, ce desfidă imaginația umană, după cum distilează un iad real din răul uman" (Theodor W.Adorno, Negative Dialectics, Continuum, New York, 1973, p.361). S-a argumentat că educația va trebui reconsiderată observând că înzestrarea oamenilor cu capacitate de a gândi și de a se manifesta rațional, luate în sine, nu sunt pavăză suficientă contra „barbariei", ci o pot, la nevoie, servi (Theodor W.Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p.125). Poezia nu va mai putea să continue așa cum este, după Auschwitz, iar teologia are de făcut schimbări conceptuale majore. „Nici un cuvânt având tonul ridicat venind de sus, nici cel teologic, nu are legitimitate după Auschwitz" (Theodor W.Adorno, Negative Dialectics, p.358). Tragedia fiind maximă, tabloul lumii, cu șansele de viață pentru oameni și pericolele imanente, nu mai poate fi cum a fost.
Iudaismul și creștinismul au fost marcate profund (cum am arătat în Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2014, cap. VI, VII, X) de tragedia ce a culminat la Auschwitz. Dincoace de hotărâte recuperări istorice - a lui Isus de către iudaism și a propriei ascendențe iudaice de către creștinism - s-au produs noi interogații teologice și, prin implicație, larg culturale și morale.
Bunăoară, Hans Jonas a pus întrebarea cu vaste consecințe: „ce fel de Dumnezeu a putut să lase să se petreacă ceea ce s-a petrecut?" și a redeschis reflecția teodiceii asupra atotputerniciei și efectivei voințe divine (Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, p.41). Această reflecție vine până în zilele noastre.
Hans Jonas considera că tragedia de la Auschwitz lasă loc presupunerii că Dumnezeu nu a intervenit căci a lăsat lumea în seama ei însăși („contractarea" la care trimisese deja Isaac Luria). Elie Wiesel reduce orice certitudine la simple „încercări": el ne spune că „ceea ce s-a petrecut nu se poate niciodată înțelege cu Dumnezeu; nu se poate înțelege nici fără Dumnezeu. Teologie? După Auschwitz totul este încercare". Hans Küng (Das Judentum, Piper, Munchen- Zurich, 2001) admite că ceea ce s-a petrecut la Auschwitz nu are explicații simple în teodicee, încât trebuie schimbat câmpul reflecției: va trebui „vorbit nu despre Dumnezeu, ci lui Dumnezeu" și asumat că de acum „la problema teodiceii este numai un răspuns practic...încrederea de nezdruncinat în Dumnezeu, nu irațională, ci profund rațională" (p.728-732). Grandioasa cultură din jurul lui Dumnezeu cel viu, care s-a revelat în Țara Sfântă, rămâne suportul și cadrul unei vieți demne de om și-și desfășoară mai departe istoria salvifică. Cel mai recent, Benedict al XVI-lea a atras atenția că „odată cu distrugerea Israelului, cu Shoah, ar fi nimicită în cele din urmă chiar rădăcina pe care stă credința creștină, care ar fi înlocuită definitiv cu credința nouă, de la sine proclamată, a celui puternic" (Benedikt XVI, Wo war Gott? Die Rede in Auschwitz, p.15-16).
În fața grozăviilor Shoah-ului, bisericile și teologi creștini reprezentativi au căutat să lămurească sursele antisemitismului și au procedat la asumarea istoriei prin care Isus din Nazaret a devenit Isus Cristos al umanității. Cercetarea istorică a lui Isus a devenit parte a culturii creștine și i-a asigurat înnoirea în vremurile noastre. Declarația Cele zece puncte de la Seelisberg (1947), din care se revendică Bisericile (ortodoxă, catolică, protestantă) până în zilele noastre, ne solicită „să ne reamintim că Isus Cristos s-a născut dintr-o fecioară evreică, din neamul lui David și din poporul lui Israel, și că dragostea Sa veșnică și iertarea Sa îmbrățișează deopotrivă pe poporul său și lumea întreagă". Nostra Etate (1965), cunoscuta rezoluție a Conciliului Vatican II, a deplorat și condamnat persecuțiile la adresa evreilor. Sinodul (1975) diocezelor din Republica Federală Germania a recunoscut „greșeala" de a fi întors spatele evreilor persecutați și a apelat la întreg poporul evreu „să-și plece auzul la acest cuvânt de căință și reînnoire". Episcopatul german a arătat că „astăzi și autorii evrei îl descoperă pe <Evreul Isus>.... Iar cine îl întâlnește pe Isus Hristos întâlnește iudaismul" (Erklärung uber das Verhältnis der Kirche zum Judentum,1980). Episcopatul francez (L'Attitude des chretiens a l'egard du judaisme..., 1973) a chemat la „o nouă privire" a Bisericii asupra evreilor, a căror moștenire scripturală a devenit un bun al umanității. Episcopatul francez (1997) consideră Shoah drept o „dramă planetară" care „a pus în pericol însuși viitorul creștinismului".
Alături de mai mulți teologi de prim plan, Norbert Lohfink a argumentat convingător că Dumnezeu nu a rupt niciodată Alianța cu iudeii și că „Noua Alianță" nu a înlocuit „Vechea Alianță", cum s-a asumat de o lungă tradiție, care avea să culmineze practic cu atacarea evreilor în condițiile extinderii antisemitismului (Norbert Lohfink, L'alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei, Queriniana, Brescia, 1991, p.18-19). Tot mai numeroși teologi au arătat că „modelul substituției" în relația celor două „Alianțe" nu rezistă, căci nu poate fi susținut cu argumente concludente.
Între timp, Ioan al XXIII-lea a reluat formula biblică de adresare către evrei ca „frați", după ce deja Pius al XI-lea, înainte de război, când antisemitismul lua avânt, lansase observația că „într-un sens, toți suntem semiți". Paul al VI-lea a dispus înlocuirea textelor ofensatoare față de evrei din liturghia tradițională de Vinerea Mare și i-a numit „primul popor al Alianței" cu Dumnezeu. Ioan Paul al II-lea a pășit în Sinagoga Romei și a vorbit de „frații noștri de predilecție..., de frații noștri mai mari". Joseph Cardinal Ratzinger (Israel, l'Eglise et le Monde. Leur relation et leur missions, Parole et Silence, Saint Maur, 1999) a arătat că „după Auschwitz noi nu ne mai putem deroba de datoria imperioasă a reconcilierii și a acceptării mutuale" și că „exigența reconcilierii este înscrisă ca exigență a credinței înseși a Bisericii" (p.18). Teologul devenit apoi papă a mai arătat (în Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit, Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart, München, 2000) că iudaismul și creștinismul sunt, în fapt, aceeași religie, cu două căi distincte ale mântuirii. „Creștinismul nu este vreo altă religie față de religia lui Israel, ci este Vechiul Testament recitit cu Hristos" (p.161). Pe această linie se înaintează în teologia creștină înnoită din deceniile recente.
De cealaltă parte, în iudaism, interesul pentru cunoașterea lui Isus din Nazaret și a căii pe care a devenit Isus Hristos al umanității, a înregistrat pași mari an de an. Doar în Israel s-au publicat peste o sută cincizeci de volume și studii cu contribuții noi, bazate pe buna cunoaștere a izvoarelor, incluzând cele scripturale, și pe descoperiri de manuscrise și explorări arheologice fără precedent. După ce marele rabin de Berlin, Leo Baeck (Paulus, Phariser und das Neue Testament (l961), a procedat la revizuirea imaginii predominant negative despre farisei, pe linia deschisă de unitarianul englez R. Trevor Herford (The Pharisees, 1923), o nouă generație a dus înainte cunoașterea. Paul Witner (On the Trial of Jesus, 1961) a arătat că Isus nu a fost judecat niciodată de un tribunal evreiesc, iar David Flusser ( Die konsequente Philologie und die Worte Jesus, 1963) a dovedit că Isus nu a încălcat vreodată prescripțiile iudaismului epocii. Ulterior, cunoscutul christolog israelian a dovedit - observînd că spusele lui Isus pot fi redate complet în ebraică, dar numai parțial în aramaică - că limba în care s-a exprimat Isus Hristos a fost ebraica. Formula de înțelegere sprijinită pe toate datele istoriei - „Isus, evreu între evrei"- a câștigat definitiv în virtutea evidențelor ei. Învățatul rabin Shalom Ben-Chorin (cu Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Paul List, München, 1970) l-a revendicat pe Isus ca „frate" și a exprimat convingerea postbelică în privința relației dintre urmașii iudeilor și discipolii lui Isus: „credința lui Isus ne unește, dar credința în Isus ne desparte" (p.12).
In felul acesta, a putut fi reluată fecunda perspectivă lăsată generațiilor de inițiatorul înnoirii iudaismului din vremurile recente, Franz Rosenzweig, în monumentala sa operă filosofico-teologică Der Stern der Erlösung (1927), după ce trecuse el însuși prin frămîntările convertirii. În concepția sa, iudaismul și creștinismul sunt rezolvări ale mântuirii ce ar fi optim să rămână, dată fiind finitudinea experienței umane, în raporturi „simetrice", până când Dumnezeu va arăta cine a avut dreptate. Așa stând lucrurile, concluzia trasă de rabinul Pinhas Lapide (Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer-Stuttgart, Kösel-München, 1981) - „dacă Mesia vine și se va dezvălui ca fiind Isus din Nazaret, aș spune că nu cunosc vreun evreu pe această lume care ar avea ceva împotrivă" (p.49) - este paradigmatică pentru deceniile noastre. Rabinii mai noi au dezvoltat perspectiva argumentând că, la judecata de apoi, Dumnezeu îl va întreba pe fiecare om nu cărei denominațiuni îi aparține, ci ce a făcut.
